martes, 19 de mayo de 2015
sábado, 3 de enero de 2015
Naturaleza y cultura II
https://sites.google.com/site/filosofiaenelinsti/1o-de-bachillerato/complementos
sábado, 8 de noviembre de 2014
Naturaleza y cultura 1
No debemos perder de vista en toda nuestra discusión posterior algo importante: generalmente, cuando hablamos de 'naturaleza' humana estamos diciendo que hay determinados aspectos del ser humano que no podemos modificar, con los que tendremos que contar sea lo que sea que vayamos a hacer; en ese sentido, sería algo de nosotros que no hemos elegido libremente; diremos que nacemos con ello. Aquí podemos preguntarnos: pero, ¿realmente tenemos los seres humanos una naturaleza? ¿no ocurre que el ser humano es lo que él decide ser?.
miércoles, 8 de octubre de 2014
Sobre la Olimpiada Filosófica de Castilla y León
Para los alumnos de 4º ESO, 1º de Bachillerato y 2º de Bachillerato, voy a proponer la actividad voluntaria de participación en la Olimpiada Filosófica de Castilla y León.
Ya os comentaré en clase, pero aquí teneis el enlace a la página web, por si quereis ir mirando.
http://www.olimpiadafilosofica.com/
También podeis mirar, si quereis, el asunto de la Internacional Philosophy Olympiad, cuyo enlace podreis encontrar mirando en el tríptico de la Olimpiada Filosófica de Castilla y León para éste curso.
Un saludo a todos.
sábado, 3 de marzo de 2012
Yo, Descartes, Hume, los comatosos y los implantes de memoria
El otro día Adriana hacía una pregunta que me sugería un modo de enfocar el problema del yo en Descartes y en Hume. Conforme al ‘Pienso, luego existo’ de Descartes, la prueba clave para considerar que existo es constatar por autoconciencia que hay actividad mental; y Descartes añadía algo que era clave: y existo como una sustancia. Esto nos lleva a la sugerencia que se planteó en clase: un comatoso, que vamos a suponer que no tiene ninguna conciencia de sí mismo, ¿existe?: habría que decir: como un cuerpo, podríamos plantear que sí; pero no existe como un ser humano, como un yo.
Ahora bien, ocurre que todos hemos perdido alguna vez la consciencia; es más, podríamos considerar que la perdemos todas las noches, cuando nos dormimos profundamente, cuando no tenemos sueños. Es verdad que un electroencefalograma detectaría actividad cerebral (y quizás podríamos plantear lo mismo en el caso de un comatoso); pero quizás hay que distinguir entre actividad cerebral y actividad mental autoconsciente: lo importante para Descartes sería lo segundo. Pero entonces, ¿acaso va a plantear Descartes que cada noche, cuando nos dormimos profundamente, dejamos de existir?; habría que plantear que no, porque Descartes ha añadido la noción de sustancia: yo permanezco, el mismo, aunque pueda haber intervalos sin actividad mental autoconsciente. Si os fijáis, es en el fondo el mismo problema que planteamos para la existencia de las cosas cuando dejamos de experimentarlas y luego las volvemos a experimentar.
Hume, en su fenomenismo, aplicado al problema del yo, elimina el uso de la noción de sustancia. Lo único que queda es una sucesión temporal de impresiones (y sus ecos en forma de ideas): eso soy yo. Si esas sucesiones se interrumpen, ¿por qué pretendo que sigo siendo un mismo yo cuando se reanudan?. Es más, aunque no se interrumpan, ¿qué quiero decir al decir que un mismo y único yo está sustentando a esa corriente?. Hume responde desde su fenomenismo que nada, que no tiene ningún sentido; así que Hume, en realidad, no aceptaría la imagen de la mente como una especie de contenedor vacío que va llenándose de impresiones: no hay tal contenedor al margen del conjunto de impresiones; lo mismo que no hay sustancia al margen del conjunto de oraciones condicionales ‘si…entonces…’.
Lo mismo que nos basamos en la experiencia, en los patrones empíricos que detectamos en la sucesión de nuestras impresiones, para plantear una realidad de sustancias y causas, también nos basamos en patrones empíricos de continuidad para plantear un yo. Planteamos un yo, y con eso estamos yendo en efecto más allá de cualquier cosa que podamos experimentar, pero lo planteamos porque la experiencia es tal que nos deja margen a plantearlo, porque nos podemos apoyar en ella. Una experiencia radicalmente caótica, una sucesión de impresiones radicalmente incoherente –y nada impide que pudiera ser así- nos dejaría sin poder realizar una ordenación de la sucesión, ni encontrar conjuntos coherentes de manera que podamos plantear conjuntos de oraciones condicionales ‘si…entonces…’, con los que plantear que hay un mundo de sustancias persistentes, que se influyen causalmente, y que hay un yo persistente.
En concreto, para el caso del yo, puedo recordar mis impresiones: ya hemos indicado que quedan como ecos en forma de ideas. Así, al despertar por la mañana, puedo recordar que el día anterior estaba en clase de filosofía, y ese recuerdo encaja con las vivencias que voy teniendo; veo el despertador, la habitación, llego de nuevo a la clase de filosofía, etc.
Pero, lo mismo que ocurría con mi seguridad de que el despertador es el mismo que anoche puse con alarma, ocurre con mi seguridad de que al despertar sigo siendo yo mismo: me baso en las experiencias, pero estoy yendo más allá de las experiencias, y puede ocurrir que me esté equivocando, y de tal manera que nunca pudiera llegar a descubrir que me he equivocado. Así, por ejemplo, por la noche, mientras dormía, una corporación maligna me ha secuestrado, ha tomado una muestra de mi adn, me ha matado, me ha clonado, y en el cerebro del clon ha metido una serie de implantes de memoria para que no note nada, y ha metido al clon en mi cama. Al despertar, sigo pensando que soy yo mismo….pero, ¿lo sigo siendo de verdad?
sábado, 18 de febrero de 2012
‘El reino de los cielos’: una película de Ridley Scott sobre las cruzadas
Sobre el tema de las cruzadas, que salió varias veces en clase, ya sabeis que sigo pensando –es sólo un pensamiento, habría que ver si le corresponde o no algo en la realidad- que perfectamente puede haber teólogos en la edad media que no estuvieran totalmente de acuerdo o seguros sobre la legitimidad de alguna o todas las cruzadas. Os metí en un post anterior algunas frases sueltas, y algunos de los autores en efecto parecen tener una postura crítica. En realidad, es un asunto histórico, porque lo importante es que obviamente hoy en día ningún pensador cristiano va por ahí defendiendo que haya que matar infieles. No obstante, incluso podemos entrar en la discusión histórica, como os digo. Discusión sobre cuales eran las razones de las cruzadas, sobre si podemos considerar que hubo cruzadas más legitimadas que otras, sobre si algunas de las cruzadas eran sinceras y otras meras cortinas de humo para distraer de los problemas internos, etc. Y discusión de opiniones de pensadores divergentes con lo que podía ser la postura oficial del papado en la época (eso suponiendo que el papado no pudiera tener distintas posturas sobre las distintas cruzadas, etc).
En la película que os menciono de Ridley Scott, se habla de una de las épocas de las cruzadas, creo que en el siglo XIII (el mismo siglo que Tomás de Aquino), en la que los cristianos perdieron el control de Jerusalén a manos de Saladino. En la película se plantea que se había establecido en Jerusalén un reino de paz y convivencia pacífica entre religiones, y que el legendario ‘rey leproso’ de Jerusalén era una especie de pacifista que trataba de contener a los cruzados más beligerantes y salvajes.
Locke y un extraterrestre
Podemos hablar de Locke también con el ejemplo del extraterrestre que tiene una fisiología de la visión distinta de la nuestra: dado que tiene una fisiología de la visión distinta de la nuestra, podemos plantear que sus experiencias tienen que estar siendo distintas de las nuestras. A saber qué es lo que él experimenta cuando nosotros vemos verde. Pero lo que no podría ocurrir, para Locke, es que el extraterrestre estuviera teniendo el mismo tipo de experiencia cuando nosotros vemos verde y cuando nosotros vemos rojo; porque se supone que hay algo en la realidad que corresponde a verde, y que es distinto de lo que le corresponde a rojo, y si el extraterrestre tiene la misma experiencia ante esas dos realidades, entonces es que su fisiología le está engañando y está teniendo una ilusión sensorial.
El ejemplo es muy interesante, porque pone el dedo en la llaga de una cuestión importante a la hora de entender determinadas complicaciones del análisis del conocimiento. No se trata de plantearnos sólo si a cada una de nuestras vivencias le corresponde o no algo en la realidad; porque nuestras vivencias no aparecen ‘sueltas’, una tras otra, en nuestra mente; sino que podemos constatar una estructura, asociación u orden en las vivencias; la cuestión entonces es si a esas asociaciones de vivencias le corresponde o no algo en la realidad; si hay algo en la realidad que corresponda a esas asociaciones de vivencias, o se trata meramente del modo mental psicológico de proceder con las vivencias.
En el ejemplo de los colores, no basta con preguntarse si el verde corresponde a algo de la realidad; es que el verde se distingue del rojo, y podemos preguntarnos entonces si a algo de la realidad le corresponde esa distinción. Así, en Locke, aunque lo que corresponde en la realidad a un color sea una estructura de cualidades primarias, tiene que haber algo en la realidad que corresponda a nuestras distinciones de colores. Por eso es por lo que nos sentimos autorizados a decir que el extraterrestre de nuestro ejemplo estaría sufriendo una ilusión sensorial si siente lo mismo ante una realidad que nos provoca a nosotros verde y ante una realidad que nos provoca a nosotros rojo.
viernes, 17 de febrero de 2012
Más reflexiones sobre el conocimiento a propósito de racionalismo y empirismo
Supongamos que nos raptan, nos meten en un aparato raro que borra todos nuestros conocimientos, y al despertar estamos metidos en una habitación, con una hoja en blanco y un lápiz. Y se nos dice: ‘Hala, póngase usted a conocer’, y sólo eso. Es interesante que, a la hora de conocer, nos ponemos nerviosos; habrá gente que su primera reacción sería ‘pedir ayuda’; el otro día me hablaron de un profesor universitario que se quejaba de que en primero de carrera, cuando los alumnos llegaban, iban a las clases esperando ‘a ver qué se les cuenta’. El sujeto de nuestro experimento podría decir: ¡pero cómo quieren que conozca algo aquí, déjenme salir, necesito experiencias!. El racionalista, en cambio, plantea que el sujeto puede empezar a conocer sin necesidad de salir de la habitación; el problema que detecta el racionalista es, casi podríamos decir, de miedo a uno mismo. Esperamos que se nos resuelva la papeleta, que algo de fuera nos saque las castañas del horno: pedimos datos, como quien pide a Dios fe. Sabemos que lo cómodo es limitarse a reproducir lo que dice el profesor o lo que dice el Papa; operación que podría hacer una grabadora o un papagayo.
Para el racionalista, el sujeto de conocimiento tiene que percatarse de que tiene en sí capacidad suficiente para elaborar conocimiento. ¿Qué espera de los datos? ¿Cree ingenuamente el sujeto que los datos le van a resolver la papeleta?. Si hay una entraña idealista en el racionalismo que arranca con Descartes es porque se está planteando una capacidad radicalmente autónoma en el ser humano, que no tiene que pedir permiso a nadie, que está por encima de los datos, del profesor y del Papa (Descartes tiembla: ¿por encima del genio maligno? ¿por encima de Dios?); y que puede elaborar conocimiento de un sólo golpe, sin dudas, sin necesidad de salir de la habitación, sin posibilidad de equívoco, sin tener que establecer una especie de segunda vuelta para ver si lo que he planteado es verdad. Una capacidad que resuelve el problema de que a veces yo soy el peor enemigo para mí mismo; que resuelve el problema de que puedo pensar siempre que me he equivocado porque puedo imaginar otras posibilidades. Y sin haber resuelto ese problema, sin haberme puesto previamente en paz conmigo mismo, de nada valdrá que me dejen salir de la habitación, de nada valdrá que pueda experimentar; porque es necesario que primero me aclare yo conmigo mismo, y sólo una vez que haya realizado eso, empezarán a tener algún sentido los datos.
Si no he aprendido a poder conocer sin salir de la habitación, de nada me servirá que me dejen salir de la habitación. Podré, eso si, dar tumbos, y acumular datos, millones de datos si quiero. Pero eso el único efecto que producirá es incrementar mi inquietud, mi inseguridad. Es absurdo esperar la salvación de los datos. Serán datos desordenados. Así, el racionalista no negará que las experiencias sensoriales sirvan para algo; pero de nada sirven si previamente la razón no ha conocido por sí misma.
Una comparación entre racionalismo y empirismo: la metáfora del muro
Supongamos que tenemos que saber lo que hay del otro lado de un muro. Tanto racionalistas como empiristas plantean la existencia de tal muro: son las experiencias sensoriales, las apariencias de las cosas. En líneas generales, tanto racionalistas como empiristas rompen con un punto de vista de realismo ingenuo (como el que podían tener Aristóteles o Tomás de Aquino) sobre esas experiencias sensoriales: esas experiencias sensoriales no son los objetos de la realidad. Mi experiencia sensorial de una manzana simplemente es una realidad distinta de la manzana. Un empirista como Locke –y un racionalista como Descartes-, que defiende lo que vamos a llamar realismo por representación, tiene claro que al otro lado del muro tiene que haber realidad. Empiristas como Berkeley y como Hume veremos más adelante que no lo tienen tan claro. La pregunta entonces es: ¿cómo vamos a conocer lo que hay al otro lado del muro?, es decir, ¿cómo vamos a conocer la realidad?; porque el muro, eso está claro, tanto para racionalistas como para empiristas, eso sí que lo estamos conociendo. La respuesta de un racionalista y la respuesta de empirista van a ser distintas:
1) El racionalista dirá que la única manera de conocer lo que hay al otro lado del muro es saltarlo; nunca conoceremos nada de lo que hay al otro lado del muro basándonos sólo en cómo es el muro (es más, si nos basamos en eso, nos podemos despistar totalmente sobre lo que hay al otro lado del muro); es decir, que si no tenemos algo diferente a las experiencias sensoriales, nunca podremos conocer nada de cómo es la realidad que está más allá de las experiencias sensoriales (las experiencias sensoriales pueden ser engañosas). Si que tenemos ese algo diferente a las experiencias sensoriales: o bien diremos que tenemos ideas innatas, o bien equivalentemente diremos que tenemos una capacidad especial de intuición, una intuición intelectual, diferente a la intuición sensorial. Incluso podemos plantear que alguien –Dios- nos chiva los puntos de partida para poder empezar a averiguar lo que hay al otro lado del muro.
2) El empirista dirá que la única manera de conocer lo que hay al otro lado del muro es basarnos en lo que sabemos del muro. Esta postura sería claramente la de Locke y su realismo por representación: lo que constatamos en el muro es un indicio de lo que hay al otro lado. Así que tenemos que basarnos en la experiencia sensorial. Y aquí quizás estemos asumiendo que éste conocimiento no es tan perfecto cómo el que tendríamos si pudiéramos saltar el muro, pero el empirista dirá que es lo más que tenemos al alcance los seres humanos.
Utilizando la metáfora del muro, Locke diría que ante todo estamos seguros de que hay algo detrás del muro; si no hubiera una realidad detrás del muro, no habría muro. El problema es si podemos conocer más cosas sobre esa realidad detrás del muro, además de que existe. Podemos considerar que en ciertos aspectos, el muro es ‘transparente’, y nos deja ver algo de lo que hay al otro lado: las cualidades primarias. Claro que podemos considerar que Locke se está aproximando aquí al racionalismo: entre plantear un muro ‘transparente’ y considerar que se puede saltar el muro no habría diferencia. Hay que tener en cuenta que tanto Locke como Descartes están admitiendo la validez de la noción de sustancia.
jueves, 9 de febrero de 2012
Paz y guerra en la Edad Media
Algunas opiniones medievales sobre la paz y la guerra:
“Quien combatiendo por Alá sea muerto, le daremos una magnífica recompensa, pues morará en el Jardín eternamente” (Mahoma, siglo VII)
“Marchad, pues, soldados, seguros al combate, y cargad valientes contra los enemigos de Cristo, porque a todo aquel que muera le será abierto el reino de los cielos” (Bernardo de Claravaux, siglo XII)
“Acudid a la guerra santa porque Dios así lo quiere (Deus o vult)” (Urbano II, concilio de Clermont, 1095)
“¿La guerra santa? Dios no lo quiere, no puede quererlo (Deus non vult) (Pedro Damian, siglo XI). Fijaos aquí, a propósito de las Cruzadas, como había debate al respecto y no era un tema unánime.
“Es cosa en sí misma santa y lícita combatir en favor de la justicia, tanto contra infieles como contra los cristianos” (Walter Brut, 1393)
“Es un asesinato tanto el juez que ordena una sentencia de muerte como el soldado que mata en la batalla obedeciendo a sus jefes” (Ideario cátaro, siglo XII)
“Los militares pueden ser también hombres justos si se convierten en soldados de la paz” (Anselmo de Luca, siglo XI)
“Todos sabemos que los pobres en la guerra siempre pierden y que lo único que desean es vivir en paz” (Honoré de Bovet, 1386)
“No sigáis los estandartes del príncipe si creeis que esta es una guerra injusta” (Robert de Courçon, siglo XIII)
“Es al príncipe a quien corresponde saber si la guerra que emprende es justa y no a sus súbditos que no tienen más que seguirle” (Tomás de Aquino, siglo XIII)
“Una guerra es justa si su causa defiende el bien común y la declara un príncipe justo” (Tomás de Aquino, siglo XIII)
“Aunque la causa de un conflicto pueda parecer justa a los ojos de la sabiduría humana, conviene tener en cuenta que una vez desencadenada, la guerra es la mayor de las desgracias” (Philippe de Mézières, 1395)
-Algunas peculiaridades de la guerra medieval: 1) el combate singular: dos campeones enfrentándose (sobre todo entre godos y árabes); 2) La tregua de Dios: “Toda violencia será interrumpida desde el sábado a la hora novena hasta el lunes a la hora prima” (Concilio de Touloges, 1027); 3) La paz de Dios: “Los militares deberán respetar las vidas, la libertad y los bienes de los eclesiásticos y de los campesinos, de los ancianos, mujeres y niños inocentes. El guerrero que no lo haga será considerado como un bandido” (Concilio de Puy, 975).
Decálogo de la buena guerra: 1) Combatir sólo por Dios o por el interés público; 2) Hacer la guerra bajo una autoridad legítima; 3) No participar en guerras injustas; 4) Respetar las iglesias; 5) No saquear ni robar bienes ajenos; 6) Enterrar a los muertos; 7) No forzar a doncella o mujer yaciente; 8) No quemar ni las cosechas ni las casas; 9) Respetar la vida de los heraldos y los mensajeros; 10) Prohibir la tortura para obligar a hablar a un prisionero (Philippe de Vigneulles, siglo XII y Álvaro Pelayo, siglo XIV)
“¡Oh guerrero valiente! Yo te ciño la espada sobre el muslo…para que mantengas la verdad de la Santa Iglesia…y defiendas la justicia protegiendo a los huérfanos, a las viudas, a quienes oran y a quienes trabajan” (del ritual de ordenación de caballero, siglo XII)
Frente a la caballerosa espada, la Iglesia juzgó a la ballesta como un arma del diablo, y prohibió su uso entre los cristianos, aunque se permitía utilizarla contra los infieles. A pesar de ello, el desarrollo de la ballesta como arma de guerra continúo durante toda la edad media.
El Mirandés, Tomás de Aquino y el entendimiento agente
Dice un lema que se corea en el estadio del Mirandés: “Vamos, Anduva, empuja con el alma”. Tomás de Aquino replicaría que el alma no puede empujar; para empujar, se necesita de un cuerpo; el alma determina una potencia para empujar, pero para activarla necesitamos de un cuerpo. Sin embargo, en el alma habría una capacidad, el entendimiento agente, que está activada de fábrica, disponible en acto para poder ser utilizada cuando la necesitamos. Si no lo planteáramos así, diría Tomás, no podríamos explicarnos nuestra capacidad de conocimiento. De manera que, con Tomás, podemos decir: ‘conoce con el alma’; por supuesto (en Tomás, no así en Descartes), el alma no puede llevarlo hasta sus últimas consecuencias si no es con la ayuda de un cuerpo: unos órganos de los sentidos, etc. Pero ese último paso que da el alma, el entendimiento agente, no puede describirse en términos corporales, y por lo tanto, no está conectado con cuerpo.
Por cierto, a propósito de la expresión de Anduva, puede ser interesante constatar cómo los seres humanos parece que hoy en día tenemos tendencia a utilizar el término ‘alma’ en situaciones emocionales. Agustín de Hipona, que consideraba que lo mejor, lo más perfecto de nuestro alma, es la voluntad o amor, estaría de acuerdo. Tomás de Aquino, en cambio –inspirándose una vez más en esto en Aristóteles- consideraba que lo mejor, lo más perfecto de nuestro alma, era el entendimiento, nuestra capacidad de conocimiento.
martes, 31 de enero de 2012
El problema del mal
Es preciso distinguir en el debate tres tipos de mal: 1) mal metafísico: se identifica con la finitud de los entes; por ejemplo, en los humanos, nuestra condición imperfecta (por ejemplo, no somos absolutamente sabios); 2) mal físico o natural: en ocasiones, los entes se ven privados de características que les corresponden; se producen terremotos, un cáncer repentino, una nutilación, etc. 3) mal moral: es el mal que podemos considerar originado por un ser humano libre: por ejemplo, un asesinato.
-La cuestión es que se puede plantear un argumento deductivo de refutación de la existencia de Dios a partir de la constatación de la existencia del mal en el universo. El argumento procedería de la siguiente manera:
Nos interesará fijarnos, sobre todo, en la quinta premisa del argumento, para negarla, lo que supone una limitación a la omnipotencia divina.
-Sobre la cuestión del mal moral, podemos plantear que no es posible, ni siquiera para Dios (no es lógicamente posible, diremos), generar el bien de la libertad (y para Tomás, por ejemplo, es un bien tan grande que gracias a él nos parecemos a Dios) sin arriesgarse a que se use de esa libertad para el mal moral. Por supuesto, Dios podía haber decidido o 1) quitar al ser humano las posibilidades de hacer el mal (que no hubiera árbol en el edén): quitar la libertad de acción para el mal, aunque no la libertad de intención para el mal; o 2) quitar al ser humano la libertad de elegir o 3) más radicalmente no haber creado al ser humano. En éste sentido, a lo más a lo que podríamos llegar es a concluir que Dios es un responsable indirecto del mal moral; mientras se quiera seguir creando individuos libres, no se puede evitar lógicamente el mal moral. La cuestión será entonces plantearnos que la libertad es un bien tan grande que merece la pena correr el riesgo del mal moral. En todo caso, Agustín de Hipona, por ejemplo, cargaría la responsabilidad del mal moral sobre el ser humano.
Además, en Agustín de Hipona se plantea la teoría del pecado original de manera tal que el mal moral de Adán se convierte en un mal metafísico para sus descendientes, aunque no como un castigo divino, sino más bien como una consecuencia irremediable. Por el pecado original o mal metafísico, se habría estropeado nuestra condición (como si fuera un artefacto que, una vez salido de fábrica, se ha estropeado o averiado); ejemplos bíblicos de en qué se materializa ese mal metafísico son: tener que trabajar o los dolores del parto; todos los penosos esfuerzos que los seres humanos sentimos en ésta vida para sacar adelante algo de bien serían el resultado de ese mal metafísico. Pero Agustín de Hipona argumenta que no podemos reprochar nada a Dios, al fabricante: de fábrica el artefacto había salido bien. Aunque nosotros no hayamos comido del árbol del Edén, es como si lo hubiéramos hecho; la responsabilidad es comunitaria, de toda la humanidad, no individuo a individuo; esta transmisión del pecado original, por la que un mal moral se convierte en mal metafísico para sus descendientes, sin dejar de ser mal moral, parece algo incomprensible, y Agustín confiesa que efectivamente tiene algo de misterio eso de que sigamos teniendo responsabilidad por algo que hizo Adán. En todo caso, debemos para Agustín de Hipona, y también para Tomás, poner todo de nuestra parte para salir de esta situación, y ya Dios nos hará la gracia de repararnos.
-Insistiendo en nuestras dudas sobre la quinta premisa del argumento, podemos plantear también un intento de justificación de la presencia del mal físico. Podemos plantear, por ejemplo, que es imposible (lógicamente) generar determinados bienes morales sin a la vez generar males naturales; por ejemplo, las enfermedades, las catástrofes naturales, los accidentes, etc, son condición de posibilidad del ejercicio de virtudes como la compasión, la solidaridad o la caridad. El mal natural consigue sacar de nosotros el mejor bien moral. Para no cargarnos la libertad, claro, hay que definir ésta relación en términos de ocasión y no de determinación. Por lo tanto, también es cierto que ante el mal natural se puede reaccionar con mal moral: insolidaridad, injusticia, etc. Pero incluso éstos males morales pueden ser ocasión para seguir mejorando a traves de bienes morales superiores, como el perdón o la reconciliación.
En el planteamiento de C. S. Lewis, la graduación de bienes se establece indicando que puede ser que nuestra felicidad y comodidad sea un bien, pero hay bienes aún mayores que esos, y para evitar que nos durmamos en nuestra comodidad, Dios nos tiene que poner en un ambiente con riesgo de mal natural.
-Estas formas de escapar a la refutación manejan en todo caso la idea de que no es posible crear el bien sin algo de mal. O que el bien sin algo de mal es un bien menor que el bien que se puede conseguir a través del mal (o de arriesgarse al mal). Dios ve el todo, la suma total de bien y mal en el mundo, nosotros no; de manera que no podemos reprocharle a Dios no haber evitado un caso concreto de mal. Aunque no podamos comprenderlo, como diría Leibniz, este es el mejor de los mundos posibles. Por muchas evidencias sobre el mal en la historia que pongamos, nada de todo eso prueba de manera concluyente que el universo sea defectuoso, aunque hay que reconocer que es una evidencia bastante impresionante.
El argumento de que no se puede crear un máximo de bien sin algo de mal aparece en Agustín de Hipona; utiliza la metáfora siguiente: en una composición musical se puede introducir una disonancia para que el conjunto total gane en belleza. También Tomás de Aquino plantea argumentos de éste tipo: por ejemplo, que no es posible para Dios crear en los entes una capacidad de sentir placer sin a la vez darles la capacidad de sentir dolor. También en algunos momentos de Tomás de Aquino parece plantear esa idea de que nosotros no vemos el todo, de que algo nos parece un mal injustificable porque nuestra prespectiva es limitada. Esto se aplica en el caso de Tomás sobre todo para el mal metafísico: como Tomás sostiene que hay una graduación de los entes finitos, de menos perfectos a más perfectos, de menos próximos a Dios a más próximos, si comparamos un ente finito menos perfecto con un ente finito más perfecto podemos plantear un mal metafísico para el primero.
-Una forma que me parece mala de intentar justificar el mal físico es verlo como un castigo para el mal moral; y no necesariamente un castigo sobrenatural directo, sino incluso un castigo natural: las catástrofes naturales son en realidad provocadas por las malas acciones de los humanos (ejemplo: inundaciones-deforestación). Parece evidente que hay casos en que no podemos explicar así el mal físico: por ejemplo, a un niño de dos años que le entra una dolorosa enfermedad parece que poco tiempo le ha podido dar para hacer mal moral. Y desde luego, está el asunto de la injusticia de que le pasen males físicos y morales a personas buenas morales. Como planteaba Kant, parece que hay que buscarle un arreglo a esa situación, y por eso introducimos artificialmente un extra de bien (en el cielo) que compense a la persona moralmente buena (que ha sido desgraciado en la tierra).
-Otra idea, esta presente tanto en Agustín de Hipona como en Tomás de Aquino, es considerar que el mal (y en particular, esta idea se aplicaría para el mal físico) no puede plantearse más que por comparación con el bien. Lo mismo que no existiría o no podríamos plantear el negro si no existira el blanco, así tampoco podemos hablar de 'mal' si no es por contraste con el 'bien'. El mal es un no-bien. Expresado en términos metafísicos, el mal es el no-ser, y el bien es el ser. El mal es por tanto, una privación, un no-ser; como si fuera una especie de parásito que sólo puede darse por comparación con el bien. No se podría entonces responsabilizar de eso a Dios, ya que Dios es sólo el ser y difunde el ser.
-Los argumentos de que Dios no puede crear el máximo de bien sin algo de mal, y que, en todo caso, éste mundo es el mejor que ha podido crear Dios dadas las circunstancias (en el que se daría el máximo de bien que se puede crear con el mínimo de mal) aparecen también en el racionalismo, y muy especialmente en Leibniz.
-En todo caso, por último, parece que siempre nos queda el recurso a abandonarnos al misterio. Sabemos que la vida es difícil, y que cada pequeño gramo de bien que conseguimos arrancar a las dificultades del mundo merece la pena. Pero podemos plantear que Dios tiene una noción de bien que es sólo analógica con la que manejamos nosotros; tiene una noción de bien y mal que nos supera, que nunca vamos a poder entender. De alguna manera, aunque nosotros no lo podamos comprender, Dios es capaz de escribir recto con renglones torcidos.
domingo, 27 de noviembre de 2011
El huevo y la gallina en Aristóteles
Si tienes curiosidad y quieres indagar y debatir más sobre la conocida pregunta ‘¿Qué fue antes: el huevo o la gallina?’, te recomiendo el siguiente enlace: http://filex.es/historia/aristoteles/32_otros_principios_que_explican_el_movimiento.html
Está bastante bien, tiene incluso una pequeña noticia extraída de la prensa y un video. Además, te desafío a que intentes responder a las preguntas que hace el autor sobre acto y potencia en éste caso: si consigues responderlas a todas correctamente, ¡es que realmente has profundizado a fondo en Aristóteles!.
Aristóteles y la teología
El tema de la teología en Aristóteles es muy controvertido. Aquellos que quieren entender a Aristóteles como un científico naturalista, que explica todo sin necesidad de tener que recurrir a una sustancia especial como es Dios, considerarán que los elementos de teología que aparecen en Aristóteles, así como las dudas que parece expresar a propósito del entendimiento agente, serían restos de platonismo en Aristóteles. Esa es, por ejemplo, la todavía influyente lectura que de Aristóteles hizo Werner Jaeger: lejos de constituir las obras de Aristóteles un único intento sistemático, en los apuntes del Liceo que nos han llegado se juntarían pensamientos del Aristóteles más joven, aún platónico, con los del Aristóteles más maduro, ya plenamente centrado en la biología, sin hacer especulación metafísica ni teológica. Yo, en cambio, personalmente, soy de los que considero que hay que tratar las obras de Aristóteles como si fueran un único intento sistemático; da igual que las contradicciones y ambigüedades que podamos encontrar en las obras de Aristóteles sean fruto de que esas obras juntan pensamientos de muy distintas etapas de pensamiento en Aristóteles (como si hubiera cambiado de opinión de joven a mayor), o que sean fruto de que Aristóteles pensaba efectivamente de esa manera, situándose en un punto de vista aparentemente contradictorio y delicado. Lo que yo personalmente opino es que esas contradicciones y dudas son filosóficamente fecundas, y que por lo tanto, así debemos abordarlas. La verdad histórica sobre Aristóteles me importa bien poco; lo único que a mí me importa es que –ya sea deliberadamente, ya sea por un azar de textos que se mezclan con el paso de los siglos-, el resultado es filosóficamente fecundo.
En cuanto a la pregunta que expresaba Iris en clase, y dado que lo que dice Aristóteles en teología es tremendamente ambiguo y tentativo, resulta imposible darle una respuesta desde el propio Aristóteles. Resulta imposible decidir desde el propio Aristóteles si lo que quiere decir es que cada uno individualmente deseamos a Dios, o si ese deseo es de alguna manera comunitario, y es el universo en su conjunto el que de alguna manera aspira a Dios. Esta segunda postura, por cierto, se acercaría mucho más al pensamiento panteísta de, por ejemplo, Hegel. Señalar solamente aquí la distinción entre panteísmo (el Todo es Dios), y panenteísmo (en todo está Dios).
Aristóteles, machismo, células madre y la descendencia de los caballos
Para que se produzca un cambio sustancial por el que aparece una nueva sustancia no elemental, parece que es preciso que tengamos en primer lugar una determinada combinación de sustancias elementales, es decir, una materia segunda. Un problema con la biología de Aristóteles es que no tenía desarrollada la idea de célula, y eso lastra toda su concepción. Pero podemos entender que el punto de partida ha de ser una determinada materia segunda. Al fin y al cabo, todo animal adulto tiene una materia segunda o cuerpo, caracterizado como una determinada proporción de sustancias elementales de tierra, aire, fuego y agua. Podemos entender que en la reproducción sexual los dos sexos contribuyen con una parte de su materia segunda (las ‘células reproductivas’), una parte de materia segunda que es privación de una forma concreta (el espermatozoide o el óvulo está en ‘potencia' activa de convertirse en un ser humano); quizás incluso podríamos plantear que esa materia segunda es el sustento material biológico que exige la facultad de reproducción incluida en la forma o alma del animal; no olvidemos que para Aristóteles el alma no puede sacar adelante sus potencias si no es con la unión con un cuerpo. Hay que señalar que Aristóteles y otros autores aristotélicos posteriores se manifestaron en éste punto como machistas, ya que venían a sugerir que la hembra ni siquiera contribuía a la reproducción con una parte de su materia segunda (lo que quizás pone de manifiesto las limitaciones de la observación directa que tenía a su alcance Aristóteles: el semen se ve, los óvulos no); la contribución de la hembra en la reproducción se reducía a ser la de un mero recipiente (el útero), en el que se iban a producir los primeros momentos de desarrollo de una materia segunda que ha recibido la forma del animal. Pero además, el machismo de esta perspectiva añadía que sólo la forma sustancial del macho adulto era la que provocaba el cambio sustancial en esa materia segunda, mientras que la forma sustancial de la hembra adulta no contribuía al paso de potencia a acto de la materia segunda. Recordemos que la forma era acto y la materia potencia; el prejuicio de considerar al macho como el acto y a la hembra como la potencia en el proceso de reproducción tenía amplias consecuencias históricas a la hora de entender la división entre sexos y el papel que debían jugar cada uno; baste meramente pensar en la idea de que las hembras son ‘pasivas’, son potencia, mientras que son los machos los que son ‘activos’.
Es interesante señalar que el desarrollo de un feto en el útero de la madre sigue siendo un misterio para la embriología moderna. El problema es el siguiente: a partir de una primera célula formada por unión del espermatozoide y el óvulo, se empiezan a diferenciar las distintas células del cuerpo. Pero la embriología moderna sigue sin poder averiguar cómo es que, tomadas dos células (‘células madre’) que –conforme a todos los conocimientos biológicos actuales- son idénticas, una de ellas decide convertirse en célula del hígado y otra convertirse en célula del cerebro. Aristóteles, a este respecto, sitúa las ‘instrucciones’ de desarrollo de un animal en la forma; si todo lo que puede ser alcanzado por los conocimientos biológicos actuales decidimos adscribirlo al lado de la materia segunda, entonces Aristóteles nos proporcionaría una salida metafísica al problema de la embriología. Científicamente nos resultaría insuficiente, pero tal y como están las cosas en embriología, hablar de una forma o alma parece la única salida provisional.
En cuanto al fijismo aristotélico (la postura radicalmente opuesta al evolucionismo) de las especies biológicas, el problema residía en que para Aristóteles no podíamos plantear variaciones (‘pequeñas variaciones’, mutaciones) en la materia segunda, de manera que una nueva materia segunda exigiera una nueva forma, quizás diferente a la de los padres. En la perspectiva evolucionista moderna, diríamos que de dos caballos puede ocurrir que no nazca un caballo, sino otra especie distinta. Quizás podemos ironizar sobre esto: supongamos que nazco como macho mutado, soy una nueva especie, no me puedo reproducir con nadie, y entonces necesito que se produzca la ‘suerte’ de que nazca una hembra mutada en mis inmediaciones con la que sí me pueda reproducir. En principio, la respuesta del evolucionismo moderno es plantear micromutaciones en todos los individuos de una población, que a base de los cruces por reproducción sexual, van acumulándose, hasta dar lugar a una nueva población que ya no se puede cruzar con la población inicial.
En principio, habría que entender que para Aristóteles la materia ha estado eternamente necesitada de formas, y eternamente satisfecha de ellas. No aparecerían formas nuevas. Por toda la eternidad, los caballos nacerían de caballos. Cabe plantear, quizás, no obstante que una especie se extinga; si, por la razón que sea, los caballos del mundo dejan de tener potrillos. Al fin y al cabo, esa es una potencia o posibilidad; nada dice Aristóteles de que la potencia o facultad de reproducción tenga que pasar forzosamente a acto, y que además, en ese pasar a acto (podríamos decir: la acción de la cópula), tuviera éxito. Quizás Aristóteles admitiría la posibilidad de extinción de una especie, aunque esa posibilidad no se haya actualizado nunca o no se vaya a actualizar nunca. Y quizás diría que eso es lo que ha pasado con los huesos de la cantera que menciona Jenófanes: que son unos animales que dejaron de reproducirse. Lo que no admitiría es decir que esos huesos de la cantera son nuestros ‘antepasados’.
sábado, 22 de octubre de 2011
Políticos, leyes y placer en Platón
El problema con los políticos de la democracia, inspirados por los sofistas, era que ellos malentendían el fin o bien político; 'que las cosas vayan bien socialmente' lo traducían como 'que la gente consiga lo que desea'; las leyes que planteaban eran leyes injustas porque iban encaminadas simplemente a satisfacer lo peor de los gobernados; los seres humanos no eran ni buenos ni malos por naturaleza: tenían sólo tendencias o posibilidades en ambos sentidos; pero los políticos sofistas, con sus políticas, lo que conseguían era estimular la parte mala de los seres humanos, la de mera satisfacción o comodidad.
En realidad, nadie es malo. Recordemos lo que decía Sócrates: 'nadie hace el mal a sabiendas'. Es decir, nadie quiere que le vaya mal en la vida. El problema es cómo conseguir que te vaya bien en la vida, cuáles son los medios correctos para conseguir eso. Ese irnos bien en la vida es algo complejo, y en cierto modo contradictorio: incluye ser justos y conseguir placer, obedecer unas leyes justas e ir a nuestra bola, preocuparnos por los demás y por nosotros. No siempre es fácil compatibilizar ambas cosas de una manera adecuada. El político sofista seduce a los gobernados con maneras fáciles y cómodas de solucionar esas contradicciones; por ejemplo, apelando a Píndaro, diría: "lo mejor es comportarte injustamente (así obtienes todas las ventajas de placer de ese comportamiento), pero aparentar que te estás comportando justamente (así obtienes también todas las ventajas de comportarse justamente)". Frente a ello, Platón propone: no hay soluciones fáciles para que nos vaya bien en la vida. Para que nos vaya bien en la vida, seguramente tendremos que hacer esfuerzos; tendremos que hacer renuncias, obedecer a las leyes, y comportarnos justamente. No se pueden conseguir las ventajas de comportarse justamente sin comportarse justamente, ni puede haber un sabio malvado (es sólo un sabio aparente), ni puede haber un placer injusto (es sólo un placer aparente), ni nos puede ir bien en la vida si nos comportamos injustamente. La educación es importante para que los ciudadanos se den cuenta de esto, de que si realmente quieren ser egoístas, interesados y que les vaya bien en la vida, esos son los únicos medios: comportarse justamente; por eso se puede razonar y enseñar la virtud y la justicia. Los auténticos placeres e intereses son los de la justicia. Pero eso será siempre impopular, el político sincero que diga esas cosas estará siempre en desventaja en una democracia y nunca conseguiría ganar unas elecciones. Platón pone la siguiente comparación: todos deseamos alcanzar la salud corporal, pero la mayoría preferirá seguir al vendedor de cosméticos que nos proporcionan una apariencia de salud corporal mientras nos permite comer lo que queramos y nos perjudica, y no al médico que recomienda gimnasia como único modo de conseguir una auténtica salud corporal.
La naturaleza de las leyes en los sofistas
-Algunos sofistas planteaban que las leyes son nómos, convencionales, en el sentido de que optar por unas leyes u otras era una decisión arbitraria, y que en consecuencia no se podía justificar que unas leyes fueran mejores que otras. Decimos que es el lenguaje es convencional: y eso significa que todos los lenguajes del mundo son igual de buenos, porque todos transmiten igual de bien las ideas. Lo mismo pasaría con las leyes. Platón se opone a ese planteamiento: hay unas leyes objetivamente mejores que otras, y se puede justificar. Así que cuando decimos que unas leyes son justas, es porque decimos que unas leyes diferentes serían injustas.
-Otros sofistas no negarían que hay unas leyes justas; pero dirían que son nómos, ahora en el sentido de que son artificiales. Un sofista como Antifonte diría que si no fuera por la policia, nadie cumpliría con esas leyes. Es decir, que su cumplimiento no sale espontáneo o natural en el ser humano. Lo único que sale espontáneo o natural en el ser humano es intentar satisfacer por cualquier medio los propios deseos. Lo que entendemos por leyes justas supone siempre una restricción a la satisfacción de los deseos de los ciudadanos. Ahora bien, podemos plantear que los ciudadanos entenderán que esa restricción es necesaria; por ejemplo, el sofista Licofrón plantea que las leyes justas son útiles, porque son el medio racionalmente adecuado para mejor satisfacer los propios deseos: si no impusiéramos esas leyes justas, en realidad nadie podría satisfacer tranquilamente sus propios deseos.
-El sofista Trasímaco va un poco más lejos. No sólo es que las leyes justas sean artificiales: es que además tampoco se llegan nunca a aplicar en la realidad; las leyes justas se quedan en mero pensamiento, en mera utopía. Lo que sucede en la realidad siempre con las leyes es que, bajo una supuesta apariencia de desinterés, esconden siempre un interés, benefician siempre a alguien, que es el gobernante. Así que la norma natural de que los seres humanos buscan siempre exclusivamente su interés se cumple inevitablemente; lo único que ocurre es que alguien se las ha apañado para imponer su interés sobre el de los demás. Que las leyes justas se quedan en mero pensamiento también lo expresa Trasímaco de la siguiente manera: al político le interesa aparecer como justo, tener esa fama, pero sólo como un medio para conseguir el poder, no para serlo realmente; la justicia es sólo un pensamiento, una utopía, un ideal, una apariencia.
En otros momentos, Trasímaco no parece que piense que las leyes justas son una utopía; más bien piensa que directamente no existen; no hay ningunas leyes justas (ninguna ley natural) desde la que poder criticar las distintas legislaciones de los países; el único concepto de justicia que podemos usar es el de las distintas legislaciones; conforme a este planteamiento de 'positivismo jurídico', no habría manera alguna de decir por ejemplo que la legislación nazi sobre los judios era 'injusta'.
-El más radical de los sofistas es Calícles. Para Calícles lo justo es simplemente conseguir satisfacer los propios intereses. Como seguramente no todos pueden satisfacer todos sus intereses a la vez, es inevitable lo siguiente: o yo soy injusto contigo, o tú lo eres conmigo. Calícles se opone a toda forma de legislación que intente poner limitaciones a esa situación. Las leyes 'justas' son injustas: perjudican a los más fuerte y benefician a los más débiles, lo que es antinatural, y por lo tanto, injusto. Calícles es partidario de la libre competencia entre los individuos.
-Podemos hacernos algunas preguntas. Para empezar, podemos comparar ley en sentido jurídico y ley en sentido natural. Podríamos plantear que las leyes naturales son contingentes y convencionales: podían haber sido distintas de las que son, y no hay ninguna razón para que sean las que son. Pero, una vez fijadas unas leyes naturales, se cumplen sin ninguna excepción. ¿Hay algo así como una naturaleza, unas leyes naturales, correspondientes al ser humano?; si hubiera una ley natural humana, eso parece que significaría que nadie en la práctica va a poder comportarse de una manera contraria; por ejemplo, si la ley natural humana fuera el egoísmo, entonces nadie podría comportarse de un modo egoísta (lo cual, por cierto, podemos plantear que es un ataque a la libertad humana). Pero aún así, lo mismo que hemos dicho sobre contingencia y convencionalidad de las leyes naturales, se puede aplicar para el caso particular de las leyes naturales humanas: podían haber sido distintas de las que son, y no hay ninguna razón para que sean las que son. Esto significa ahora lo siguiente: podemos pensar otras posibilidades. Así, por ejemplo, aunque todo el mundo fuera egoísta de manera inevitable, podríamos pensar en otras formas de comportamiento.
Por eso, ante la pregunta: ¿quién fue el primero al que se le ocurrio la idea de formar una sociedad, y plantear unas leyes justas, si por naturaleza los seres humanos somos egoístas?, ahora la pregunta es fácil de contestar: cualquiera, porque cualquiera, aunque se comporte de un modo egoísta, puede pensar otras posibilidades.
El problema, por tanto, no es pensar otras posibilidades, sino si se pueden o no llevar a la práctica. Algunos sofistas pensarían que sí se pueden llevar a la práctica, pero por medio de imposición, con policia.
Por otra parte: ¿realmente hay alguna ley natural humana? ¿es realmente esa ley una forma de egoísmo?. Nuestra naturaleza es racional; la pregunta entonces es: ¿la única manera de convencer a alguien para que se comporte de una determinada manera es apelando a que de esa manera se beneficiará o no saldrá perjudicado?.
martes, 11 de octubre de 2011
Un ejemplo de mala dialéctica: ¿Es una gallina desplumada un ser humano?
Como ejemplo de lo que sería una mala dialéctica, Platón plantea la siguiente definición de ser humano: "El Ser humano es un bípedo implume"; es decir, que tiene dos patas y no tiene plumas. Aunque pueda ocurrir que nosotros somos los únicos animales que son bípedos y no tienen plumas, el problema es que hemos captado mal nuestra esencia o definición. Armados con la definición del bípedo implume, quizás podríamos separar correctamente en un grupo a los que son humanos de los que no; en ese sentido, nos serviría para la práctica. Pero no es buena dialéctica porque no hemos captado adecuadamente la idea de ser humano.
En cambio, si proponemos la definición: "El ser humano es un animal racional", que será a la que apunten Platón y Aristóteles, hemos hecho buena dialéctica, y además de servirnos para la práctica en el mundo sensible, hemos conocido correctamente la idea 'ser humano' del mundo de las ideas. Observa que en esa definición, 'animal' es el género, y 'racional' es la diferencia específica. Lo que añade la idea de 'hombre' a la idea de 'animal', lo decisivo, lo que tienen los hombres y no tienen lo que no es hombres, es la idea de 'racional'.
Además, es fama lo que el cínico Diógenes de Sínope hizo cuando escuchó la definición de ser humano como bípedo implume: cogió una gallina, la desplumó, y la lanzó al suelo, al grito de "He ahí un hombre". Desde luego, una manera contundente de demostrar que habíamos hecho una mala definición!!!!
La Dialéctica en Platón
1) Una primera manera de plantear el problema dialéctico es el modelo de un tejido; dice Platón: 'las ideas encajan unas con otras, pero no todas con todas, sino algunas con algunas'; por ejemplo, la idea 'cúpula redonda' y la idea 'cuadrado' no encajan entre sí (modernamente diríamos que la expresión 'redonda cúpula cuadrada' es una contradicción lógica); por el contrario, la idea 'perro' y la idea 'azul' si pueden encajar: no importa que 'los perros son azules' sea algo falso en nuestro mundo: la cuestión es que de entrada podría haber perros azules, lo que no sucede con las redondas cúpulas cuadradas (modernamente diríamos que 'los perros son azules' no es una contradicción lógica). La dialéctica sería el arte de determinar correctamente qué ideas son de entrada compatibles con qué ideas.
2) Una segunda manera de plantear el problema dialéctico es el modelo del árbol clasificatorio. Para definir una idea se utiliza el mecanismo que luego Aristóteles llamará de género y diferencia específica: es decir, si partimos de una idea A, se busca una idea más general B, tal que incluye a B; por ejemplo, la idea de felino es más general que la de gato; y luego se busca que añade A respecto a B: la diferencia específica; por ejemplo, que está añadido en la idea de gato, respecto a la idea de felino. Nos encontramos así con que las ideas de abajo del árbol clasificatorio son muy complejas, como si fueran muñecas rusas, incluyendo dentro de sí muchas otras ideas. En este planteamiento, podríamos considerar que la idea más simple, en la cúspide del árbol clasificatorio, podría ser algo así como la idea de ser (la más simple de todas las ideas, la única que sólo contiene dentro de sí la idea de ser); en principio, podríamos considerar que todas las definiciones de las demás ideas la contienen como su punto de partida; por ejemplo; idea de gato='un ser que,.....', y en los puntos suspensivos una ristra más de ideas, hasta llegar a la diferencia específica: aquello que añade la idea de gato a la idea de felino, que es lo que le caracteriza, y que no tienen los otros tipos de felinos.
Un ejemplo extraído del diálogo El Sofista es la definición que hace en él Platón de 'sofista':
Por la dialéctica descendente, tomaríamos una idea muy general, y ser un buen dialéctico consistiría en encontrar correctamente todas las subdivisiones que podemos ir haciendo de esa idea: sería en ese sentido, un arte de análisis de las ideas. Se trata de encontrar los tipos y subtipos de una idea.
Por dialéctica ascendente, tomaríamos una idea menos general, más concreta, y se trata de remontarnos a ideas más generales, para proceder a dar una definición precisa de esa idea más concreta, buscando la diferencia específica.
Cabe señalar que la dialéctica es para Platón un mecanismo puramente intelectual, sin que tenga que intervenir en ella ningún tipo de investigación sobre hechos que ocurren en la realidad. Por eso puede ser confundente el ejemplo de la idea de 'felino'; porque si queremos 'descomponer' por dialéctica descendente la idea de 'felino', parece que lo que vamos a hacer no es examinar todas las posibilidades abstractas de 'felino' (suponiendo que eso se pudiera hacer), sino observar en la realidad cuantas especies de felinos hay. Sin embargo, si queremos 'descomponer' por dialéctica descendente la idea de 'justicia', lo que buscamos es ir analizando todas las posibilidades abstractas, al margen de que se den o no en la realidad.
También cabe apuntar que, en la mayoría de los casos, las descomposiciones de ideas generales las hacía Platón procediendo por divisiones dicotómicas, con dos elementos opuestos (como en el ejemplo que hemos puesto del árbol de definición de lo que es un sofista).
La democracia ateniense
Cualquier ciudadano podía participar en la Asamblea (Eklesia), que se reunía cuatro veces al mes. En principio todos tenían derecho a la palabra (con un tiempo medido por una clepsidra o reloj de agua), pero en la práctica había que saber oratoria, tener una cierta relevancia social, y además proponer una ley; hay que tener en cuenta que si al cabo de un año la ley aprobada tenía malas consecuencias, era retirada y el proponente multado. Las leyes se aprobaban por mayoría o por aclamación y pasaban al Consejo de los 500. Tras la restauración de la democracia en el 403, aparecen dos novedades que puede ser interesante señalar: 1) el poder legislativo pasó en la práctica a manos de los tribunales de justicia; 2) se estableció un sistema de pago por asistir a la Asamblea, lo que hizo que mucha gente quisiera asistir, y se limitó el número de personas de la asamblea a 6000.
La otra gran institución política era la Boulé o Consejo de los 500; estaba formada por 50 ciudadanos por cada distrito, elegidos por sorteo entre los ciudadanos. Ejercían el cargo por un año, y no podían volver a ser sorteados hasta que a todos los demás les hubiese tocado el turno. El consejo de los 500 se dividía en 10 comités, encargado cada uno de un aspecto de la administración del Estado, tales como ratificación de las leyes aprobadas por la Asamblea, asuntos militares, presupuesto, administración del Estado, control de los funcionarios. Dentro del consejo de los 500, cada 36 días aproximadamente, una tribu por turno ejercía la Pritanía, encargada de organizar la Asamblea (fijar el orden del día).
